道教的“承負”

從中國傳統思想看，人們作善事或惡事，都是會受到報應的，而受報應的承擔者如果不是作這善事或惡事的此生本人，那麽其子孫也必然要受到報應。這就是說，在中國傳統思想中原來沒有“來世”受報的觀念，這一點和佛教的輪回說是很不一樣的。在道教中有“承負”這樣一種學說，最早而且最集中反映在《太平經》中。所謂“承負”的意思是說：行善事或作惡事的人，其本人此生或其子孫承受和負擔所行善事或作惡事韵報應。就(太平經)中所涉及之內容，我們可以分爲四個問題來討論：

(1)何謂“承負”；(2)“承負”的種類；(3)消除“承負”的方法；(4)“承負”說的根據。

　　

(1)何謂“承負”。

　　在《解師策書訣》中對“承負”有一比較完整的解釋，其文中有問：“今天師比爲暗蒙淺生具說承負說，不知承與負，同邪异邪？”回答說：

　　“然，承者爲前，負者爲後；承者，乃謂先人本承天心

　　而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚爲多，今後生人

　　反無辜蒙其過謫，連傳被其灾，故前爲承，後爲負也。負

　　者，流灾亦不由一人之治，比連不平，前後更相負，故名爲

　　負。負者，乃先人負于後生者也。”

　　“承負”是說先人的過失，成爲一種影響後人的力量，而由後人負擔，故前人對後人有所欠負。此處“後生”指“後人”即子孫也。在《道典論》中引用了《太平經》關于“承負說”的一段話可以說明“後生”指“後人”，而不是指“來生”：

　　“凡人所以有過責者，皆由不能自養，悉失其綱紀，故

　　有承負之責也。比若父母失道德，有過于鄰里，後生其子

　　孫爲鄰里所害。”

　　在《太平經》中“承負”幷非僅指後人對先人的過失承受負擔之責。而且本人此生也會承受負擔之責，《六罪十治訣》中說：

　　“凡人乃有大罪六，不可除也。或身即坐，或流後

　　生。”

　　照道理說，人有罪過本應由他自身受報應，爲什麽會流及“後生”呢？《太平經>中對這點也有一種解釋，《解承負决》中說：

　　“力行善反得惡者，是承負先人之過，流灾前後積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積畜大功，來流及此人也。”

　　蓋宗教無法科學地解釋爲什麽“善有惡報”或“惡有善報”，不得不造出“來生說”《如佛教的“輪回”》或“後生受報說”《如道教的“承負”》。道教的“承負說”實是《易傳》“余慶”和“餘殃”說的發展。《太平經》認爲，先人的罪過他此生不能償還，就得由其後代償還。“死尚有餘罪，當流後生。”

　　

(2)“承負”的種類。

　　宗教爲神化其學說往往把其內容弄得十分複雜，以便使人們不能認識其本質。特別是像“報應”這種很難用科學全然解釋的問題，往往更是被說得十分複雜而且神秘。在《太平經》中講到“承負”的地方不下百餘處。說到有關“承負”的種類有：①後人爲前人“承負”，如前引《道典論》所引《太平經》文；又如《灾病證書欲藏訣》中說：“夫先人但爲小小誤失道，行有之耳，不足以罪也。後生人者承負之，畜積爲過也。”後人得到的報應是先人的過錯一點一點積累而成的。②人爲天地“承負”。如《五事解承負法》中說：“天地生凡物，無德而傷之，天下雲亂，家貧不足，老弱饑寒，縣官無收，倉庫更空。此過乃本在地傷物，而人反承負之。”天地有了過失，人們受其灾害，這也是一種“承負”。③自然界事物的“承負”。如說大樹“根不堅持地，而爲大風雨所傷，其上枝葉實悉傷亡，此即萬物草木之承負大過也。”(同上)④後人爲前人邪說“承負”。如說一師教十弟子其說邪不實，這樣十傳百，百傳千，而後人受害，此“即承負空虛之責也。”(同上)⑤後主爲先主“承負”。如說：“今先王爲治，不得天地心意，非一人失亂天文也。天大怒不悅喜，故病灾萬端，後在位者複承負之。”①因此有所謂“下古複承負中古小失”，後一時代爲前一時代“承負”，今爲古“承負”。《太平經》把這些看成是社會衰亂敗亡之原因，所以它說：

　　“積久傳相教，俱不得其失，天下悉邪，不能相禁止。

　　故灾變萬種興起，不可勝紀，此所由來者積久複久”雲

　　雲。

　　《太平經》企圖找人們生死禍福以及社會的興衰治亂的原因，由于在當時的條件下無法科學地對這些問題加以解釋以及其宗教的目的所要求而創造出各種各樣的“承負”來，使人們照其宗教的要求而“向善止惡”。

　　

(3)如何消解“承負”。

　　人們生活在自然界和社會之中，因此總是在種種“承負”之中，如果人不能消除“承負”對他的種種影響，那麽人如何能够得到解脫而成神仙呢？所以《太平經》又創造了解除“承負”的過責的種種方法：①行太平之道可以消除“承負之責”，《解師策書訣》中說：“得行此道者，承負天地之謫悉去”云云。《萬二千國始火始氣訣》中也說：“或有真道，因能得度世去者，是人乃無承負之過。”②讀《太平經》書可以消除“承負之責”。如說：“承負之責最劇，故使人死，善惡不復分別也。大咎在此。故吾書應天教，今欲一斷絕承負責也。”(同上)“子旦急傳吾道書，使天下人得行之，俱思其身定精，念合于大道，且自知過失之從來也，即承負之過除矣。”③養氣守一可以消除“承負之責”。在《九天消先王灾法》中說明最高等級的神仙是“無形委氣之神人”，其所以爲最高等級就在于能“理元氣”，所以照《太平經》看，如果能“得氣”則可消除“承負之責”，“氣得，……承負萬世先王之灾悉消去。”《經鈔》丙部說：“欲解承負之責，　　莫如守一。”“守一”即“理元氣”也。④行大功德可以解“承負之責”，《解承負訣》中說：“能行大功萬萬倍之，先人雖有餘殃，不能及此人也。”⑤有天師出得解除“承負之責”。按《太平經》乃“興國廣嗣”之應帝王書，故天師出主要是爲帝王解承負之責，“惟天師乃爲帝王解先人流灾承負，下製作可以興人君，而悉除天下灾怪變不祥之屬。”因之在《五事解承負法》中說：天師可以“爲皇天解承負之仇，爲後土解承負之殃，爲帝王解承負之原，爲百姓解承負之過，爲萬二千物解承負之責。”可見道教的天師有最大消除“承負之責”的偉力。

　　《太平經》的“承負說”和佛教的“輪回說”雖都是一種宗教的因果報應學說，但所據之“理論”則不相同。佛教的報應說是建立在“三世有”上，而《太平經》《早期道教》則是建立在“無來世”上。所以在《冤流灾求奇方訣》中集中論證了“無來世”的觀點：

　　“夫物生者，皆有終盡，人生亦有死，天地之格法也。”

　　“夫人死者乃盡滅，盡成灰土，將不復見。今人居天

　　地之間，從天地開闢以來，人人各一生，不得再生也。自

　　有名字爲人，人者，乃中和凡物之長也，而尊且貴，與天地

　　相似；今一死，乃終古窮天畢地，不得複見自名爲人也，不

　　複起行也。”

　　這就是說，《太平經》把“生”和“死”看成是天地間的正常法則，有“生”必有“死”，人雖然在天地間最爲尊貴，但也是生物之一，死後同樣就消滅了，成爲灰土，不能再生。因此，古往今來窮天畢地不可能見到人死了之後再生成爲人。《太平經》中這一“有生必有死”的觀點和道教的“長生不死”的觀點是否有矛盾？從道教的觀點看，可以說是沒有的。因爲照道教看，“長生不死”是可以的，但“死而復生”或“死後托生”則是不可以的。所以在《太平經》中認爲人應是“樂生惡死”的，“上士忿然惡死樂生，往學仙。”似乎還對佛教作了批評，說“求死得死”有何可冤哉？按：在南北朝時，道教和佛教在“生死”問題上的爭論時，道教都說佛教是“求死得死”的。不過在《太平經》中有一段講“重生”的話，容易引起誤解，其文如下：

　　“夫天下人死亡，非小事也。一死終古不復見天地日月也。脉骨成塗土。死命重事也。人居天地之間，人人得一生，不得重生。重生者。獨得道人，死而復生，尸解者耳。是者，天地所私，萬萬未有一人也。故凡人一死，不得複生也。”

　　這裏《太平經》認爲，一般人死後再不得重生，但得道的人可以“死而復生”。這豈不是也主張人可以有“來世”，那和佛教有什麽區別呢？當然，即使把得道之人瞭解爲可以有“來世”，這一觀點和佛教也不相同。照佛教看，一般人不能超脫輪回才有“來世”，而得道之人達到涅檠則可以超脫輪回，那就沒有什麽“來世”問題了。而這裏說的人“死而復生”是指“尸解”，它顯然不是指靈魂《神、精神》離開了此一形體而又化爲另一形體中的生命。而是指原來的形體和它的精神再結合在一起《其實兩者幷未分離》，如蟬蛻殼一樣，如蠶蛻皮一般，舊皮、舊殼留下，而新皮、新殼內所包含的生命現象一起成爲蟬和蠶，這就是道教所想像的“尸解”。故所謂“尸解”據道教經典《度人經》說：“托形隱身成仙也。”陶弘景的《寶劍上經》也說：“尸解者，本真之煉蛻也。”(見《說郛》)葛洪《抱樸子》中說：“先死後蛻，謂之尸解。”幷舉例說：

　　“近世壺公將費長房去，及道士李意期將兩弟子去，皆托卒死，家殯埋之。積數年，而長房未歸。又相識人見李意期將兩弟子皆在郫縣。其家各發棺視之，三棺遂有竹杖一枚，以丹書于杖，此皆尸解者也。”

　　葛洪這些故事當然均爲無稽之談，無非是神化道教，以張大其宗教的作用，但從這裏我們也可以看到，早期道教所謂“尸解”幷不是指的“靈魂不死”而與另一形體之結合，“再生成人”，也就是說人死後還會有“二世”、“三世”等等“來生”，而是說形神一起暫時假死如“尸”，而後形神仍在一起成仙而去，即得“解脫”也。所以早期道教是不認爲人死後還會有什麽“來生”的。

　　“承負”的思想不僅在《太平經》中有，而且在其他早期道教的著作中也有類似的思想，如《老子河上公注》中說：

　　“修道于家，父慈子孝，兄友弟順，夫信妻正，其德如

　　是，乃有餘慶及于來世子孫也。”　　

　　這裏出現了“來世”二字，但它顯然是與下“子孫”相連，是指下一代或再下一代的子孫。《老子想爾注》中說：

　　“傷希不應度，其殃禍反還人身，及子孫。”

　　意思是說，傷害別人的人不能得到度世，殃禍的報應將會反還到他自身或者報應到其子孫。葛洪說：

　　“但有噁心而無惡迹者奪算，若惡事而損于人者奪

　　紀，若算紀未儘自死者，皆殃及子孫。”①

　　同書說：“算者，三日也。“紀者，三百日也。”顯然葛洪也幷不認爲人死後還有“來世”。所以他嘆惜地說：“夫逝者無反期，既朽無生理，達道之士，良以悲矣。”《正一法文天師教戒科經》中說：

　　“人能修行，執守教戒，善行積者，功德自輔，身與天

　　通，福流子孫。”云云。

　　惡事的報應可及現世自身和子孫，善事的報應也可以及于現世自身和子孫，這種中國傳統的思想可以說全然融化于道教的理論中了。到南北朝末期，佛教在中國已廣爲流傳，且有很大勢力，道教也已受到很大影響，這也表現在“因果報應”問題上。例如陶弘景受佛教影響很深，且接受了佛教的“精靈不死”《神不死》和輪回思想，但在他的著作中仍還保留著早期道教“承負說”的觀點，他在《養生延命錄》中引老君的話說：

　　“人修善積德，而遇其凶禍者，受先人之餘殃也，犯禁

　　爲惡，而遇其福，蒙先人之余慶也。”　　

　　陶弘景爲了道教的宗教信仰的目的，他甚至說由于積功修養，不僅自身可以成仙，而且其子孫靠了先人的積功修養也可以成仙，他說：

　　“積功滿千，雖有過故得成仙，功滿三百而過不足相補者，子仙；功滿二百者，孫仙；子無過又無功德，借先人功德便得仙，所謂仙人余慶；其無志多過者，可得富貴，仙不可冀也。”

　　陶弘景確也接受了佛教“來世”《三世有》的觀念，他認爲人的積功行善可以使來世受到好的報應，他說：

　　“先世有功在三官，流逮後嗣，或易世煉化改氏更生

　　者”云云。

　　陶弘景認爲，積功行善故可福及子孫，但也可以在另一世代變成不同姓氏的人而得再生，他幷且舉例說：

　　“鮑靚及妹幷是其七世祖李湛、張慮，本杜陵北鄉人

　　士，在渭橋爲客舍，積行陽德，好道養生，故今福逮于靚

　　等，使易世變煉改氏更生，合爲兄弟耳。”

　　道教經過受佛教影響的陶弘景的改造和發展，使中國原有的子孫受報的思想和佛教的來世受報的思想結合起來，這種結合而成的因果報應學說就成爲中國思想的一個組成部分。